Los siete pecados capitales en una era digital: introducción

3

Aunque el advenimiento de una nueva tecnología probablemente ha presentado nuevos retos para casi cada generación, nadie puede negar que el ritmo de cambio ha aumentado exponencialmente en las décadas recientes, infligiendo cada vez más dolores severos en los cristianos que buscan vivir fielmente en un mundo cambiante. Muchos de mi generación experimentaron de primera mano el incómodo encontronazo del mundo rigorista del evangelicalismo conservador con el internet, y la generación de mis padres puede recordar con lamentación sus intentos de aplicar «estándares» en medio de los torrentes de mundanalidad digital que entraban a su casa. Al ser confrontados con estos desafíos, la respuesta de muchos evangélicos fue un fundamentalismo legalista o un libertinismo al estilo laissez-faire, o quizás un toma y dame inestable entre los dos.

Como resultado, la mayoría de aquellos de mi generación se encuentran a sí mismos flotando en un mar turbulento de nuevas tecnologías, no solo con poco sentido sobre cómo operar las velas y el timón, sino también con una sospecha reflexiva de cualquier cosa como un manual instructivo. Aquellos que se atreven a condenar la maldad de los teléfonos inteligentes o Facebook son rápidamente etiquetados de luditas; mientras que aquellos que nos dicen que «no hay nada nuevo bajo el sol», y que buscan regular nuestras vidas digitales con clichés morales («usa Facebook, solo no seas narcisista»; «navega por la web, solo mantén tus ojos puro»), parecen ofrecer poca dirección real en medio de tales novedades fundamentales y confusas.

Sin embargo, nuestro problema refleja una incertidumbre cultural más profunda en cuanto a cómo pensar sobre la tecnología y las maneras en que esta nos moldea. Tendemos a asumir que las nuevas tecnologías, que creamos cada año, son simplemente una extensión del proceso de creación de herramientas que siempre ha sido parte de la cultura humana. Necesitamos hacer cosas, y nos gustaría hacerlas eficientemente, por lo que creamos herramientas para la tarea. Seguimos siendo los maestros, escogiendo libremente nuestros propósitos como antes; la única diferencia es que podemos realizar estos propósitos más rápido. Por supuesto, no hemos podido escapar de la inquietante preocupación que hemos llevado más allá de la era de herramientas, y corremos el peligro de que nuestras creaciones nos dominen. Películas como Terminator y Matrix atestiguan esta preocupación, pero al mismo tiempo nos permiten domesticarla como simplemente algo de la ciencia ficción, con pocas consecuencias apremiantes.

Más de treinta años atrás, el gran filósofo canadiense, George Grant, dedicó un ensayo a analizar la declaración defensiva de una computadora científica que resumía esa actitud instrumentalista: «La computadora no se impone sobre nosotros en las maneras en que debería ser usada»1George Grant, ‘Thinking about Technology’, en Technology and Justice (Concord, ON: Anansi, 1986).. Desde este punto de vista, la ética se interesa solo en los propósitos particulares de los usuarios de la tecnología, no en evaluar las tecnologías en sí mismas.

Sin embargo, Grant pacientemente desmonta la ingenuidad de esta declaración. Es tonto pretender que cualquier tecnología es una página en blanco que podemos usar como queramos; es decir, a cualquier ritmo, en tensión con la noción misma de tecnología como una herramienta. Las herramientas son diseñadas para cumplir ciertas funciones, y aunque pueden cumplir algunas muy bien, pueden cumplir otras pobremente. Aún más, aunque no estemos obligados a usarlas, ciertamente seremos tentados a hacerlo, y con mayor fuerza mientras más eficientes sean. Por consiguiente, al redirigirnos a realizar tareas que la tecnología hace bien, y al alejarnos de otras que no hace, una nueva tecnología puede imponerse sobre nosotros no meramente en cuanto a cómo debería usarse, sino en cuanto a cómo ordenamos todos los aspectos de nuestras vidas; solo piense en un automóvil como un ejemplo.

Pero la computadora puede parecer a primera vista como única en este respecto; una computadora puede hacer casi cualquier cosa que queramos, ¿no? Bueno, solo a primera vista. Incluso con el avance dramático de la tecnología informática en las pasadas tres décadas, aún hay muchas maneras en las que una computadora no puede ser usada (y en las que presumiblemente nunca será usada); por ejemplo, no puede alimentarte o transportarte. Pero incluso dentro de su esfera,  hay ciertas cosas que hace bien, como la estandarización y medición cuantitativa, y otras que hace pobremente, como la evaluación personal y cualitativa; y esto puede tener consecuencias profundas  cuando es adoptada por instituciones como escuelas u hospitales. Más importante, su misma versatilidad la hace más sujeta a la ley de las consecuencias involuntarias. La adopción de la computadora ha impuesto sobre nosotros muchas nuevas maneras de vivir y comunicarnos que nunca imaginamos.

¿Pero qué tiene que ver todo esto con la ética? Ciertamente ahora me comunico de manera diferente con mis amigos y compañeros de trabajo en comparación con el pasado, pero lo que le preocupa a la ética es solo si miento a mis amigos o si les digo la verdad, y si hablo ásperamente o amablemente con ellos. En esta visión moral restringida, los protestantes tenemos algunos puntos ciegos que corregir. Por supuesto, no quiero apelar al «culpemos a Lutero», lo cual por mucho tiempo ha sido el juego favorito de pseudo historiadores y teólogos (incluso el formidable N.T. Wright puede hallarse haciendo esta jugada cuando discute este asunto en Virtue Reborn, pp. 51-53); cualesquiera hayan sido los errores de Lutero, muchos de los Reformadores magisteriales y sus discípulos tuvieron una teología moral robusta, y en cualquier caso, los romanistas tienen sus propias versiones de estos errores protestantes.

Aun así, hay al menos dos maneras en que los énfasis protestantes han conspirado algunas veces para mantenernos entre el legalismo y el libertinismo. En primer lugar, el marco luterano de la ley y el evangelio, aunque muy útil en su lugar, puede atraparnos en el pensamiento de que la ley es la única categoría para pensar sobre la vida moral (harás y no harás)  con un foco correspondiente en acciones particulares (buenas o malas). Si no nos gusta el pensamiento de la ley (y a muchos de nosotros, especialmente hoy, no nos gusta), nos ponemos del lado del evangelio de la dialéctica, enfatizando las buenas nuevas de que Cristo nos ha liberado y dado nuevos corazones. Desde este punto de vista, la ética es especialmente acerca de tener un corazón recto (y todo lo demás vendrá solo). Como Juan Calvino lo expresó: «Que el amor sea nuestra guía, y todo lo demás estará bien”; o como Immanuel Kant famosamente expresó en una forma bastarda de esta doctrina: «La única cosa buena sin cualificación es una buena voluntad”. En segundo lugar, los reformados, aunque eran más optimistas acerca de la ley moral que los luteranos, algunas veces crearon su propia dialéctica inestable por una concepción dominante de la sola Scriptura: si solo la ley bíblica era la fuente de la ley moral, entonces el legalismo o la falta del mismo dependía solo de la hermenéutica. Unos deseaban encontrar un verso bíblico para casi todo, haciendo tropezar las consciencias en una red de restricciones, mientras que los más liberales vieron estos mismos pasajes como meros ejemplos o mandatos dentro un tiempo y lugar particular.

La tendencia protestante de ponerse del lado de la buena voluntad de un nuevo corazón, o de las buenas acciones particulares de obediencia a la ley moral, ha dejado algunas veces un punto medio crucial: la concepción medieval bien desarrollada de la virtud, la cual muchos Reformadores magisteriales se preocuparon por retener2Aquellos que piensan en la virtud como una noción romanista, un tipo de justicia meritoria desarrollada por nuestro poder de voluntad, pueden sorprenderse al descubrir invocaciones del lenguaje de virtud por los Reformadores magisteriales como Felipe Melanchton, Martín Bucero y Enrique Bullinger. Quizás la adaptación más rigurosa del concepto en el siglo dieciséis, dentro del marco de la teología protestante de la justificación solo por fe, puede encontrarse en el comentario de Pedro Mártir Vermigli a la Ética Nicomáquea de Aristóteles..

«La ética de las virtudes» ciertamente no es la cura de todo, como algunos seguidores entusiastas de Alasdair MacIntyre han imaginado, pero la noción de virtud es claramente una parte indispensable de nuestro juego de herramientas moral. Tomás de Aquino (siguiendo a Aristóteles) definió una virtud como un «hábito operativo» por el que alcanzamos una «cierta perfección de un poder». La noción es muy clara. Todos los animales tienen ciertos hábitos, ya sean instintivos o entrenados por sus padres, que les permiten perfeccionar ciertos poderes naturales a fin de sobresalir en el tipo de cosas para las que fueron particularmente hechos. Los hábitos morales (hábitos de la voluntad racional son iguales, excepto que estos requieren una cultivo consciente y, en mayor o menor grado, la gracia divina: son patrones aprendidos de conducta que nos permiten sobresalir en ser el tipo de criaturas que Dios quiere que seamos, actuando excelentemente para con nosotros mismos, nuestro prójimo y Dios. Una persona virtuosa aún puede pecar, y una persona viciosa aún puede tomar una decisión correcta, pero en ambos casos será más difícil ir contra el hábito que llevársela bien con él.

El lenguaje de virtud, y su opuesto, el vicio, nos permite hablar sobre hacer decisiones morales sabias y concretas incluso cuando no hay una acción intrínsecamente mala o una violación obvia de la ley moral que condenar. También nos ayuda a darle sentido a la ley moral, no como prohibiciones arbitrarias, sino como un todo inteligente. También hay cosas, como el asesinato quizá, que fácilmente categorizaríamos como malas en sí mismas, sin recurrir al lenguaje de virtud y vicio; hay otras cosas, como la embriaguez, para las que tal lenguaje es considerablemente más útil a fin de señalar su inmoralidad; y otras, como jugar muchos video juegos, para las que tal lenguaje es indispensable si queremos formar juicios morales.

Esta atención al hábito (i.e., a las maneras en que nuestros hábitos virtuosos o viciosos moldean nuestras disposiciones morales y así nuestras acciones, y consiguientemente a la importancia moral de conscientemente disciplinar nuestros hábitos), nos da una ruta para pensar éticamente sobre la tecnología de una manera que evite el moralismo complaciente y el legalismo reaccionario. No debemos imaginar que la tecnología es solo otra herramienta neutral que puede ser rápidamente dominada usando los mismos viejos principios morales, ni que es una nueva fuerza demoniaca que debe ser vigorosamente cercada. Y podemos también superar la idea de que la tecnología mediática es meramente un conducto para el contenido moral o inmoral. Más bien, podemos reconocer simultáneamente que es una fuerza poderosa para moldear nuestros hábitos de buenas y malas maneras, y que este «moldeado» toma lugar detrás de un telón de fondo de una naturaleza humana para la cual «no hay nada nuevo bajo el sol».   

En consecuencia, las virtudes que han permitido a los cristianos resistir las tentaciones a través de las épocas pueden ser cultivadas, con el fin de contrarrestar los hábitos viciosos que involuntariamente podamos desarrollar. El punto, entonces, es que mientras es claramente falso decir que Facebook o Pinterest o los teléfonos inteligentes son malos, es igualmente falso decir: «No tienen nada malo; lo que importa es lo que haces con ellos». Más bien, el cristiano sabio reconocerá que estos pueden y tendrán propensiones únicas a moldear nuestros hábitos y deseos de maneras viciosas, pero también que este es un llamado para la vigilancia y la virtud, no un llamado para huir de la tecnología, que puede, después de todo, ser fantásticamente útil.

En la serie que sigue, usaré la clásica tradición medieval de los «siete pecados capitales» (que, de hecho, es erróneo llamarlos así; deberían ser llamados los siete vicios capitales) para ayudarnos a pensar a través de los desafíos presentados por el mar de las tecnologías digitales en el que estamos inmersos; desafíos que son tanto nuevos como antiguos, los cuales se han apoderado de los deseos retorcidos que nos han seguido desde Adán.

La próxima vez, consideraremos la lujuria, seguida por la glotonería, la codicia, la pereza, la envidia, la ira y el orgullo.

Notas:

  1. George Grant, ‘Thinking about Technology’, en Technology and Justice (Concord, ON: Anansi, 1986).
  2.  Aquellos que piensan en la virtud como una noción romanista, un tipo de justicia meritoria desarrollada por nuestro poder de voluntad, pueden sorprenderse al descubrir invocaciones del lenguaje de virtud por Reformadores magisteriales como Felipe Melanchton, Martín Bucero y Enrique Bullinger. Quizás la adaptación más rigurosa del concepto en el siglo dieciséis, dentro del marco de la teología protestante de la justificación solo por fe, puede encontrarse en el comentario de Pedro Mártir Vermigli a la Ética Nicomáquea de Aristóteles.

Publicado originalmente en Reformation21. Traducido por Romel Q.

El Dr. Littlejohn (University of Edinburgh, Ph.D) es el editor de Political Theology Today, el editor general de The Mercersburg Theology Study Series y escribe regularmente en bradlittlejohn.com.

Related Posts

1 Response

Leave a Reply